Commentaire d’Alfred Espinas :
Die thierischen Gesellschaften. 1879

1.1. De la biologie cellulaire à l’organicisme social.

2. « La nation […] est un individu. Tout ce livre n’a point d’autre but que de démontrer indirectement cette proposition » (BN/Espinas-1879,211[2]). L’homme est omniprésent dans les Sociétés animales, comme l’indique cette déclaration, bien que l’ouvrage ne traite directement que du monde animal, sous l’angle de la sociabilité, plus largement comprise sous « l’idée générale d’organisation[3] ». Cette ampleur sémantique permet à Espinas d’élaborer son organicisme social, c’est-à-dire d’embrasser sous la même catégorie générale divers types d’organisations (de la cohésion d’un organisme à l’unité d’un corps social), dont la variation est plus de degré que de nature. Tous consistent en l’unité d’une multiplicité : 1) l’individu est multiple et, en ce sens, social ; 2) conséquemment, la société possède une forme d’individualité propre. La première de ces deux thèses s’appuie sur les données apportées à l’époque par la biologie cellulaire, et Espinas n’est pas le seul à affirmer que l’individu est un être collectif[4]. La seconde thèse, sociologique, est étroitement liée à la première : toute société, y compris humaine, est véritablement (et non seulement par analogie et métaphoriquement) un organisme, un individu vivant d’un certain type et doté d’une conscience collective.

3. Cette double thèse est rendue possible par un principe méthodologique réductionniste, qui estompe les frontières entre les divers phénomènes naturels aussi bien qu’entre les disciplines dont ils sont les objets. Espinas, dans le contexte intellectuel de la théorie darwinienne de l’évolution[5], défend un réductionnisme des phénomènes humains à ceux du vivant, soulignant la continuité entre l’animal et l’homme, la nature et la morale, ou encore l’individu et la société : « la biologie prépare la sociologie, la vie physiologique pose par une sorte de destination intentionnelle le fondement de la vie morale » (BN/Espinas-1879,102-103). Cette réduction embrasse toute la nature, et reconduit les phénomènes supérieurs aux inférieurs par un processus de complexification croissante qui explique à la fois les paliers et les différences, tout en les réintégrant dans la continuité[6].

4. Par suite, Espinas estompe également les frontières entre l’organe et l’individu, qui « ne sont que deux degrés d’une même puissance » (BN/Espinas-1879,241-242[7]). De même, l’intelligence et les facultés cognitives et psychomotrices les plus élevées, comme la conscience et la volonté, ne sont que des formes plus complexes de phénomènes pulsionnels, instinctifs et aveugles. Inversement, ceux-ci sont en quelque sorte des préformes de celles-là, Espinas parlant pour les Molluscoïdes d’une « certaine intelligence immanente préexistant même à toute trace de système nerveux » (BN/Espinas-1879,241).

5. De nombreuses réflexions découlent de ces présupposés, notamment sur la rudimentation des organes, l’explication téléologique de l’instinct et le primat de la fonction sur l’organe, la pluralité des centres nerveux et psychiques, etc. Notons en particulier que les formes primaires d’organisation découlent à l’origine de la cellule simple, par bourgeonnement ou gemmation : « Je crois que les soudures des polypes sont le résultat de la gemmation, et non le produit de la réunion de plusieurs animaux ». (BN/Espinas-1879,214). En d’autres termes, la société advient lorsque la division d’un individu échoue. Et plus on s’avance dans l’évolution de cette échelle sociale (qui est aussi bien l’échelle zoologique), plus les sociétés sont complexes et intégratives. Le développement des sociétés ne se fait donc pas contre, mais avec celui des individus : ceux-ci ne s’abolissent pas dans le tout social dont ils font partie, mais « plus ils sont eux-mêmes complexes dans leur structure, c’est-à-dire plus leur individualité est décidée, plus leur conspiration est énergique, plus par conséquent est élevé dans l’échelle l’être total qui en résulte » (BN/Espinas-1879,80[8]). Il y a donc à chaque étape de cette échelle un certain type d’individualité et un certain type de société, la perfection de l’un accompagnant celle de l’autre selon un phénomène d’emboîtement progressif[9].

1.2. Conséquences pour la discipline.

6. La sociologie n’est donc pour Espinas qu’une partie de la biologie : « l’étude des sociétés animales forme non pas un chapitre préliminaire, mais le premier chapitre de la sociologie » (BN/Espinas-1879,198[10]). Elle traite de ce point commun à tout ce qui est organique (et peut-être inorganique) : la tendance à s’organiser. Quatre points sont à relever, qui éclairent particulièrement le statut de la sociologie d’Espinas : sa relation à Comte et à Spencer ; le caractère positiviste ou spiritualiste de ses positions ; certaines étapes de sa carrière et la place de sa sociologie dans l’histoire de la discipline ; le statut particulier de la conscience collective.

7. (a) Tout d’abord, Espinas se réclame fortement de Comte et de Spencer et leur consacre une part importante de son introduction. Du premier (BN/Espinas-1879,89-108), il retient avant tout la méthode, qui conjugue l’accumulation empirique des faits et la tentative d’en exprimer les lois générales, ainsi que le caractère synthétique, rendant compte de la progression de tous les phénomènes par complexification croissante jusqu’à l’homme, qui en est l’aboutissement. Du second (BN/Espinas-1879,108-127), qui suit les acquis de la théorie darwinienne de l’évolution, Espinas apprécie l’attention aux transitions entre les paliers, qui permet de rendre la continuité et la différentiation : tandis que Comte juxtapose, Spencer montre le lien qui rend raison de l’émergence de chaque étape et de chaque discipline à partir des précédentes. A la différence de ses deux maîtres, toutefois, Espinas fait reculer comme on l’a vu les frontières de la sociologie bien au-delà de l’homme seul, jusque sur le terrain de la zoologie et de la biologie.

8. (b) Quoiqu’Espinas privilégie l’ordre allant du simple au complexe, son réductionnisme n’exclut toutefois pas la téléologie. Il reprend parfois d’une main ce qu’il donne de l’autre, limitant l’audace de son entreprise théorique par des concessions morales fortes. Lorsqu’il écrit que la physiologie est le fondement de la vie morale, il semble parfois que ce ne soit que chronologique, ce fondement ne prenant au fond véritablement sens qu’au regard de la spécificité humaine et morale qui en est l’achèvement. De fait, Espinas semble vouloir concilier les contraires, à commencer par le positivisme qu’il tempère par des concessions appuyées au spiritualisme[11]. Il ne veut renoncer ni au mécanisme ni au finalisme, par lesquels il qualifie les philosophies de Spencer et de Comte respectivement, louant le « nouveau spiritualisme » (BN/Espinas-1879,105) de celui-ci tout en notant les limites de sa « finalité sans Dieu » (BN/Espinas-1879,114) pour mieux faire ressortir, malgré tout, la solution spencérienne de l’émergence. De même, l’unité et la multiplicité demeurent en tension, dès lors que la sympathie (prolongement décisif du concours dans une organisation dont la continuité n’est plus strictement organique) est subdivisée en deux pulsions antagonistes et complémentaires : la domination [Herrschaft] et la subordination [Unterordnung].

9. Cette ambiguïté a été objectée à Espinas, de manière significative par des tenants du réductionnisme (comme le biologiste Wilhelm Wundt) aussi bien que par des spiritualistes (comme le philosophe Paul Janet, qui faisait partie de son jury de thèse). Tous deux se concentrent sur un exemple central, accusant Espinas de définir l’individu et la société de façon circulaire. Wundt redéfinit ainsi de façon distincte les deux termes, mettant à mal le noyau conceptuel d’Espinas[12]. Janet développe cette même tension par un autre biais, qui correspond plus à son point de vue spiritualiste : il commence par souligner qu’Espinas confond science et philosophie, avant d’en tirer les conclusions pour ce qu’il nomme la « théorie de la conscience » d’Espinas. Ce dernier, n’adoptant pas le point de vue subjectif sur ce thème, se voit alors reprocher sa théorie de la conscience collective. Janet regrette qu’Espinas ait oublié les caractéristiques essentielles de la conscience à ses yeux (impénétrabilité et incommunicabilité), et précise que la théorie de l’individu qui en est le fondement conduit au socialisme[13]. Espinas répond à ces objections par une formule qui, de nouveau, a le mérite de ne rien trancher : « non seulement [les phénomènes de la vie et ceux de l’ordre social] se rattachent les uns et les autres à l’idée générale d’organisation, mais ils présentent une vaste série de faits et de formes organiques de plus en plus complexes, unis les uns aux autres dans leur similitude fondamentale par une différentiation progressive, qui prouve que les uns ne sont que le développement des autres »[14].

10. (c) Le parcours universitaire d’Espinas reflète les mêmes ambiguïtés[15]. Jeune enseignant à la fin du Second Empire, la défaite de 1870 le fait se tourner vers l’aile socialiste des républicains[16] ; il fréquente les cafés et fait l’objet de rapports. Les positions défendues dans sa thèse de doctorat, problématiques dans le contexte encore conservateur de la Troisième République des années 1870, jouent en sa faveur dans celle des années 1880, Jules Ferry soutenant l’orientation scientifique de la philosophie et de l’éducation. Alors que le socialisme se renforce, c’est toutefois sa modération qui l’avantage alors[17]. En 1887, Espinas fonde la chaire de Pédagogie et Sciences sociales à la Faculté des Lettres de Bordeaux, à laquelle Emile Durkheim accède. Il devient le doyen de la Faculté la même année, doyen honoraire à partir de 1890, et obtient (au détriment de Durkheim, plus jeune) la chaire d’histoire d’économie sociale nouvellement créée à la Sorbonne en 1893-94. Vice-président de l’Institut International de Sociologie en 1899, il est élu à l’Académie des Sciences Morales et Politiques en 1904[18]. L’organicisme social d’Espinas, théorie incontournable pendant un demi-siècle (Der Sociétés animales connaît une troisième édition en 1924 et une quatrième en 1935), est pourtant sévèrement critiqué dès 1897, lors du troisième Congrès de l’Institut International de Sociologie, au sein de la Société de sociologie et dans la Revue Internationale de Sociologie, au point qu’Espinas le renie partiellement en 1901[19]. L’école durkheimienne lui reprochera de n’avoir donné à la sociologie ses lettres de noblesse qu’en la réintégrant dans la biologie, et rétablira la rupture entre l’homme et l’animal.

11. (d) Contre la conception spiritualiste de la conscience, Espinas est enfin l’un des fondateurs de la notion de conscience collective[20]. Dans le prolongement de sa compréhension de la sympathie, il va en effet jusqu’à affirmer que la similarité de structure, d’intérêts et de craintes conduit les individus à des sentiments et à des représentations communs. La conscience collective présuppose l’ouverture de l’individu à la multiplicité collective dont il est membre, ainsi que la communicabilité des consciences. Elle repose sur un certain entremêlement du « je » et du « nous », sans toutefois que la coexistence des deux niveaux d’organisation implique la perte de leurs spécificités respectives. Cet aspect de la pensée d’Espinas est longuement discuté par Alfred Fouillée, dans un ouvrage que Nietzsche a lu, au plus tard, entre l’été 1886 et l’automne 1887[21].

2.1. Introduction (p.3-146)

13. L’introduction du livre en pose les questions directrices : « comment concilier l’individualité des parties et celle du tout ? » ; « comment […] une conscience collective est-elle possible ? » ; la société est-elle un être de raison, dont l’unité n’est que collective et nominale, ou un être réel à l’unité concrète ? (BN/Espinas-1879,6-7) C’est une imposante doxographie retraçant l’histoire de l’organicisme social en opposition au contractualisme, et qui fait fond sur la philosophie politique des sophistes à Hegel avant de se tourner vers l’économie, la sociologie et la biologie du XIXe siècle. Interviennent alors les deux figures de Comte et de Spencer. Nietzsche se concentre sur la fin et annote de manière assez régulière les pages 124 à 144.

14. Trois moments peuvent être isolés. Des pages 124 à 127 (BN/Espinas-1879,124-127), qui achèvent les développements consacrés à Spencer, Nietzsche retient la reconduction des phénomènes psychiques au système nerveux. Celui-ci est façonné par l’habitude et l’hérédité, de sorte que les actions individuelles et conscientes s’expliquent par des dispositions spécifiques et inconscientes.

15. De la page 128 à la page 131 (BN/Espinas-1879,128-131), il trouve une défense de l’organicisme social, en grande partie concentrée dans une longue note de bas de page répondant à deux objections : l’absence de contiguïté et l’absence de conscience centralisée du corps social. Espinas répond à la première objection en s’autorisant de Schäffle : toutes les cellules d’un corps vivant ne sont pas toujours contiguës, et donc ne sont pas si radicalement différentes des moyens de communication à l’œuvre dans la société[22]. Il répond à la seconde objection en citant George Henry Lewes : « Ce n’est pas le cerveau, c’est l’homme qui pense et qui sent » (BN/Espinas-1879,129). Nietzsche trace deux traits en marge de ce passage, qui nuance la prépondérance d’un centre unique dans l’organisme déjà. En rappelant qu’il y a de l’intention

16. dans les faits sociaux les moins réfléchis qui se rencontrent chez l’animal comme chez l’homme, et une part de spontanéité, d’inconscience dans les faits sociaux les plus délibérés par lesquels les nations s’organisent (BN/Espinas-1879,131)

17. Espinas estompe encore l’opposition, ce que Nietzsche relève d’un trait en marge.

18. De la page 135 à 144 (BN/Espinas-1879,135-144), Espinas tire des deux points précédents diverses conséquences en faveur d’une morale naturaliste, qui rompt avec le kantisme et le spiritualisme. Le mérite revendiqué de ces théories est qu’elles « ne font plus de l’action morale une marque de déférence en quelque sorte platonique vis-à-vis d’une loi abstraite (formalisme qui est le vice fondamental de la morale de Kant) » (BN/Espinas-1879,139) ; Nietzsche écrit « bien [gut] » à côté de ce passage.

2.2. Section première. Associations ou sociétés accidentelles entre animaux d’espèces différentes : parasites, commensaux, mutualistes (p. 147-193)

19. Espinas expose ici les premières formes, incomplètes, de sociétés animales. Le parasitisme, nuisible à l’une des parties, se distingue du commensalisme, par lequel un avantage unilatéral ne cause toutefois aucune nuisance à l’autre partie. C’est au stade du mutualisme qu’intervient le concept important de concours réciproque, en vue de buts et d’intérêts communs et sur la base de craintes partagées. Toujours interspécifique, il ne donne pourtant lieu à aucune cohésion organique. La domestication, enfin, est présentée comme un type particulier de concours, hiérarchique, où intervient la structure hiérarchique de domination et de subordination.

20. On retrouve dans ces passages des thèmes importants de la philosophie de Nietzsche dans les années 1880, ainsi qu’une analyse nuancée de relations inégales, mais donnant lieu à divers types de coalitions et de dépendances réciproques. Des exemples concrets ponctuent le propos d’Espinas : singes, porcs, rhinocéros, buffles, étourneaux, barges, grues, fourmis, et de multiples animaux domestiques. Nietzsche annote ici un véritable bestiaire, dont certains exemples, comme la couleuvre [die Natter] et la sangsue [der Blutegel] (BN/Espinas-1879,151), se retrouveront ensuite dans Ainsi parlait Zarathoustra. C’est également le cas de la « mendicité [Bettelei] », à la même page, rapprochée au sein du commensalisme de la « rivalité qui […] stimule [anreizenden Rivalität] » la vie, l’une et l’autre étant distinguées du parasitisme plus directement nuisible. Singes, couleuvres et sangsues sont des « prédateurs véritables [wirkliche Räuber] », et Nietzsche écrit un mot en marge, coupé par le relieur et difficilement déchiffrable, peut-être « ebenso », c’est-à-dire idem, pour marquer la continuité entre mendicité, rivalité et prédation. D’autres exemples (BN/Espinas-1879,159) sont recopiés par Nietzsche (NF-1883,7[244][23]).

21. Parmi les animaux domestiques, tous enclins à la subordination, Espinas accorde un statut particulier au chat, « qui est resté, en effet, plutôt le commensal que le serviteur de l’homme » (BN/Espinas-1879,166). Nietzsche souligne « le serviteur [der Diener] » et écrit « bien [gut] » en marge. Dans les notes de Tautenburg, il écrira que « le chien paye la bienveillance de sa soumission [Unterwerfung]. Le chat, dans les mêmes circonstances, jouit de soi, et il éprouve un voluptueux sentiment de force : il ne donne rien en retour » (NF-1882,1[30][24]). L’opposition entre chien et chat se retrouve ensuite (NF-1882,3[1]), mais il est surtout significatif que cette première formulation personnelle ait eu lieu à Tautenburg, alors que Nietzsche était avec Lou von Salomé. Lors de leur brouille en effet, quelques mois plus tard, il écrit : « le caractère d’un chat — d’une bête de proie qui joue les animaux domestiques » (Nietzsche à Lou von Salomé, avant la mi-décembre 1882 (brouillon), BVN-1882,351). Prolongement de cette petite méchanceté personnelle, peut-être, le chat est par la suite qualifié de « bête de proie dégénérée [ein entartetes Raubthier] » (NF-1883,7[42]), tout comme le chien cette fois. Mais il retrouve finalement sa spécificité première, tirée d’Espinas et alimentée par les rapports personnels de Nietzsche avec Lou, pour caractériser de manière générale les femmes comme des prédatrices (JGB-131 et239).

22. Quelques aspects de la domestication méritent encore d’être relevés. Outre la fonctionnalisation et la promiscuité qui l’accompagnent, ainsi que l’affinité qu’elle entretient avec l’intelligence et la sociabilité, sur lesquelles nous reviendrons, Nietzsche retient (avec des traits en marge) qu’elle commence par la contrainte, l’intimidation et le châtiment, avant de se transformer progressivement en obéissance (BN/Espinas-1879,164). D’autre part, elle concerne au premier chef la domestication, par l’homme, d’espèces animales. Espinas rappelle alors la supériorité de l’homme, « être à part, vraiment royal et en quelque sorte surnaturel », de sorte qu’il « n’est pas surprenant qu’ils [sc. les animaux] acceptent volontiers son joug » (BN/Espinas-1879,170), avec deux traits de Nietzsche en marge.

2.3. Section II. Fonction de nutrition. Sociétés normales entre animaux de même espèce : Infusoires, Zoophytes, Tuniciers, Vers (p. 195-257)

23. Cette section traite des sociétés de nutrition, qu’Espinas nomme également blastodèmes, et dont la caractéristique principale est que l’intérêt commun – la nutrition en vue de la conservation – rend possible un concours organique. D’abord sans communication vasculaire (Infusoires), puis avec, la continuité organique voit naître des individus progressivement plus composés (Polypes), de même que croissent la répartition des tâches et l’interdépendance (Molluscoïdes), jusqu’à l’apparition d’individus composés d’individus eux-mêmes composés, avec une partie directrice et des organes subordonnés (Vers).

24. Quoiqu’elle ne comporte aucune annotation de Nietzsche, cette section contient des réflexions importantes sur les individus, qui ne sont pas des « atomes spirituels [beseelt[e] Atome] » (BN/Espinas-1879,202[25]) mais toujours déjà des unités de composition, des tissus organiques aux nations (BN/Espinas-1879,211), ou encore sur la relation de continuité qui unit organes et individus (BN/Espinas-1879,241-246) et sur la distinction entre unité psychique centralisée et centres partiels et périphériques (BN/Espinas-1879,248).

2.4. Section III. Fonction de reproduction (p. 259-437)

25. A ce stade, la physiologie est prolongée par la psychologie et l’instinct par la représentation. Trois chapitres étudient successivement la société conjugale, puis maternelle et enfin paternelle, suivant les étapes de sociétés toujours plus complexes et solidaires. Ces trois types de sociétés relèvent également de la famille, ou société de reproduction.

26. Du premier chapitre (BN/Espinas-1879,259-313), Nietzsche n’annote des passages que sur deux pages (BN/Espinas-1879,277et 279). Il y est question du rôle des couleurs dans la séduction et la passion érotique, ce qui sert à mettre en évidence la manière dont les phénomènes physiologiques inconscients sont soutenus par la représentation consciente, ici au sein du désir. Nous retiendrons également la proximité, dans tout le chapitre, de la reproduction et de la domination.

27. Du deuxième chapitre (BN/Espinas-1879,315-378), seule la page 319 (BN/Espinas-1879,319) est annotée, qui concerne la téléologie de l’amour maternel et sur laquelle nous reviendrons. Mentionnons également un développement sur la reine, parmi les abeilles, qui n’obtient ce rang qu’au terme d’une lutte et d’une sélection, de sorte que son intérêt personnel concourt inconsciemment à l’intérêt du tout. Nietzsche n’a pas annoté cette page (BN/Espinas-1879,351), mais il a corné la page d’un autre de ses livres, où celle-ci était citée[26]. Enfin, un passage montre à quel point l’hostilité d’un milieu, par la résistance qu’elle implique, renforce les animaux qui y vivent (BN/Espinas-1879,358), et un autre passage traite de la communication des fourmis (BN/Espinas-1879,367) ce dont Nietzsche se souviendra dans une note posthume (NF-1883,7[173][27]).

28. Le troisième chapitre (BN/Espinas-1879,379-437) contient beaucoup plus d’annotations, desquelles ressortent majoritairement deux thèmes : la monogamie et surtout la domination. De la monogamie (BN/Espinas-1879,406-409 et 426-428), deux aspects retiennent l’attention de Nietzsche. D’une part, elle consiste en un attachement qui présuppose une faculté de représentation développée, dont Espinas veut approfondir le rôle déterminant pour la sociabilité. C’est toutefois un contre-exemple, celui de l’emportement aveugle dans la passion (BN/Espinas-1879,408), que Nietzsche utilisera dans FW 3 (FW-3). D’autre part, cet attachement au conjoint entre en tension avec l’indépendance de l’individu, thème qui nourrit l’aversion de Nietzsche pour le mariage.

29. Quant à la domination, elle intervient dans une explication de l’amour paternel, plus nuancé puisque le père constitue parfois une menace pour la progéniture. La dépendance des jeunes exige la présence du père (comme de la mère) pour en assurer l’éducation (BN/Espinas-1879,399 et 411), qui s’ajoute à l’hérédité et au perfectionnement naturel (BN/Espinas-1879,413-415). Cette dépendance rend toutefois possible la domination aussi (BN/Espinas-1879,404-406,424 et 427-431), dont l’amour paternel n’est qu’une expression dérivée : « c’est pour devenir chef de bande [Führer der Heerde] et non pour obéir à une prétendue voix du sang » (BN/Espinas-1879,427) que le père demeure dans la famille. Quant à l’instinct maternel, il n’est autre qu’une extension de l’amour de soi, la progéniture n’étant pas toujours clairement distinguée du corps propre et l’affection s’apparentant parfois à la possession (BN/Espinas-1879,424).

2.5. Section IV. Vie de relation [Animales Leben]. La peuplade [die Völkerschaft] (p. 439-494)

30. Dans cette ultime section, qui traite des sociétés animales au sens strict, le psychique prime totalement sur l’organique. Il permet à des individus d’abord isolés de s’associer pour une vie commune qui va bien au-delà de la seule fonction reproductrice, Espinas prenant soin de bien marquer la rupture entre la famille et la peuplade (BN/Espinas-1879,450-451). Si le penchant sexuel ou les liens du sang ne jouent aucun rôle dans cette forme de société, le primat de l’individu est toutefois nuancé par un penchant social qui repose sur la ressemblance (BN/Espinas-1879,454-456). C’est ici qu’intervient véritablement la sympathie, unissant des êtres semblables mais d’abord dépourvus de liens, et qui constitue un élément décisif pour l’apparition d’une conscience collective en l’absence même de toute communication physiologique (BN/Espinas-1879,456).

2.6. Conclusion (p. 495-541)

31. Espinas résume d’abord treize grandes lois des faits sociaux dans l’animalité (I), puis revient sur la nature des sociétés animales (des êtres vivants d’un type particulier, dotés d’une conscience) (II), et sur la moralité des animaux, les liens entre “je” et “nous” faisant de l’altruisme un égoïsme élargi (III). Il fait retour sur les grands thèmes de son livre : l’isomorphisme, la conciliation de l’unité et de la multiplicité, la sympathie et la conscience collective. Les annotations de Nietzsche se concentrent souvent sur des objections qu’Espinas s’adresse, des points faibles ou des éléments qu’il ne partage pas, et témoignent déjà d’une orientation polémique.

3.1.  L’individu dans le troupeau.

35. Dans ce qu’il finira par nommer une « physiologie de la morale » (NF-1884,27[14 et 37]), Nietzsche reprend d’Espinas, entre autres, l’idée que l’hérédité plie l’individu à la logique grégaire et explique la transmission contraignante de pratiques, sentiments et représentations (5.1.1.). Par son analyse de l’altruisme et de la domestication, toutefois, Nietzsche souligne et critique une telle subordination de l’individu au troupeau (5.1.2.) et renverse l’ordre proposé par Espinas : la société ne provient pas de l’individu, mais celui-ci s’affirme au contraire progressivement à partir de (et contre) celle-là (5.1.3.).

3.2.  La morale des maîtres et la morale du troupeau.

80. Dès lors que l’individu ne peut se couper radicalement et définitivement du troupeau dont il provient, les réflexions de Nietzsche conduisent au cours des années 1880 à une nouvelle conceptualisation de leurs relations. L’individu s’émancipant prend alors la forme de l’individu fort, du maître, lequel doit conserver des rapports avec le troupeau s’il veut pouvoir régner sur lui. Le conflit entre les maîtres et le troupeau est la conséquence de la tension et de la réciprocité entre les instincts de domination et de subordination, qui se retrouvent chez Nietzsche jusque dans l’articulation du commandement et de l’obéissance. Bien que cette répartition fondamentale semble claire, Nietzsche n’oublie pas la continuité qui traverse tous les phénomènes étudiés par Espinas, lorsqu’il fait émerger le maître à partir du troupeau. Deux conséquences de cette proximité entre les maîtres et le troupeau vont à présent être présentées. L’individu le plus fort n’est peut-être jamais véritablement distingué du troupeau, si son statut de maître dépend précisément de l’influence qu’il exerce. L’interdépendance entre le maître et le troupeau, quoique la relation soit hiérarchique et inégale, est en ce sens inévitable (5.2.1.). Partant, de même que la domination ne saurait être absolue, le troupeau n’est jamais complètement obéissant non plus (5.2.2.).

3.3.  Conclusion.

105. La lecture d’Espinas en 1882 influence Nietzsche, avant tout en ce qui concerne le troupeau et ses relations avec l’individu. Nietzsche approfondit son enquête sur la morale en renversant l’ordre de dérivation génétique défendu par Espinas. Les individus ne font pas société par un processus d’imbrication dans lequel le progrès, l’accord et l’harmonie primeraient. Ils s’émancipent au contraire d’un troupeau d’abord indifférencié, avec lequel il leur faut composer sans jamais parvenir à s’en distinguer complètement.

106. Nietzsche ne modifie pas cet ordre, bien que le point de vue adopté dans la première dissertation de la Généalogie semble accorder le primat aux individus nobles, contre lesquels la révolte des esclaves se tourne ensuite. La méthode généalogique ne découvre aucune origine unique et n’implique aucun progrès linéaire et univoque, mais des stratifications et des développements divers et parfois contraires. Ce devenir-grégaire est donc une phase plus que le dernier mot, et il ne contredit pas la dérivation d’individus à partir du troupeau :

107. dans l’ensemble la race soumise a fini par y [sc. : en Europe] reprendre le dessus […] : qui nous garantit que la démocratie moderne, l’anarchisme encore plus moderne et surtout ce penchant à instaurer la “Commune”, la forme sociale la plus primitive […], ne soit pas un monstrueux atavisme […] ? (GM-I-5[72])

108. La thèse d’Espinas est donc moins erronée que dangereuse : la morale du troupeau d’Espinas (entre autres) et la morale des maîtres de Nietzsche représentent deux directions possibles, qui se déploient simultanément et l’une contre l’autre. C’est la raison pour laquelle Nietzsche, à partir de 1884 et toujours plus par la suite, notamment sous l’influence de la lecture de Fouillée, exacerbe l’opposition entre les deux orientations et souligne les conséquences néfastes de la dépendance réciproque des individus et du troupeau. Espinas et Nietzsche s’efforcent tous deux, chacun à sa manière, d’articuler l’individualité et la multiplicité, dans la vie organique comme sociale. Mais tandis que le mouvement centripète du premier culmine dans la conscience collective, le second décrit différents types de formations de domination au sein d’un mouvement centrifuge qui met plus fortement l’accent sur la multiplicité, les différences et la hiérarchie. La lecture d’Espinas par Nietzsche, quoique critique, lui permet d’éviter aussi bien le rejet trop simple du troupeau que la glorification naïve de l’individu supérieur, et d’appréhender au contraire les relations problématiques qui les lient.

4.1.  Traduction des œuvres de Nietzsche.

109. Friedrich Nietzsche : Œuvres philosophiques complètes, d’après l’édition établie par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Paris : Gallimard 1968-1997.

110. Friedrich Nietzsche : Correspondance, tome IV, traduit par Jean Lacoste d’après l’édition établie par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Paris : Gallimard 2015.

4.2.  Ouvrages de la bibliothèque de Nietzsche.

111. Alfred Espinas : Die thierischen Gesellschaften. Eine vergleichend-psychologische Untersuchung von Alfred Espinas, Docteur ès Lettres. Nach der vielfach erweiterten zweiten Auflage unter Mitwirkung des Verfassers. Deutsch herausgegeben von W. Schloesser. Autorisirte Ausgabe. Braunschweig : F. Vieweg 1879.

112. Alfred Fouillée : La Science sociale contemporaine. Paris : Hachette 1880.

113. Eduard von Hartmann : Philosophie des Unbewussten. Versuch einer Weltanschauung>. Berlin : Carl Duncker’s Verlag 1869.

114. Eduard von Hartmann : Das Unbewusste vom Standpunkt der Physiologie und Descendenztheorie. Eine kritische Beleuchtung des Naturphilosophischen Theils der Philosophie des Unbewussten aus naturwissenschaftlichen Gesichtspunkten. Berlin : Carl Duncker’s Verlag 1872.

115. Eduard von Hartmann : Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins. Prolegomena zu jeder künftigen Ethik. Berlin : Carl Duncker’s Verlag 1879.

116. Georg Heinrich Schneider : Der thierische Wille. Systematische Darstellung und Erklärung der thierischen Triebe und deren Entstehung Entwickelung und Verbreitung im Thierreiche als Grundlage zu einer vergleichenden Willenslehre. Leipzig : Ambr. Abel 1880.

4.3.  Autres sources (possibles) de Nietzsche : revues.

117. John Collier : « Critical Notice - Alfred Espinas, Des Sociétés animales » in : Mind 3/9, 1878, 105‑112[73].

• Note qu’aucun animal n’est isolé, que la sociabilité est un fait premier, et souligne la continuité de tous les phénomènes naturels jusqu’à l’inorganique.

118. Alfred Espinas : « La philosophie en Ecosse au XVIIIe siècle et les origines de la philosophie anglaise contemporaine (II et III) » in : Revue philosophique de la France et de l’Etranger 6/7-12, 1881, 18‑31 et 119‑150.

• Rapproche ses idées de celles d’Adam Smith (art. II, la sympathie), et reproche à Hume de n’avoir pas abordé la conscience collective (art. III).

119. Alfred Espinas : « Les Etudes sociologiques en France : Les Colonies animales (I) » in : Revue philosophique de la France et de l’Etranger 7/1-6, 1882, 565‑607.

• Discute avec Edmond Perrier et expose sa propre compréhension de l’organe : il ne se distingue de l’individu que de façon graduelle, de sorte que chacun peut se transformer en l’autre. Différents types d’individualités s’agencent donc de manière dynamique, susceptibles de connaître des progrès ou des régressions.

120. Alfred Espinas : « Les Etudes sociologiques en France : Les Colonies animales (II et III) » in : Revue philosophique de la France et de l’Etranger 7/7-12, 1882, 337‑367 et 509‑528.

• Discute avec Alfred Fouillée sur la conscience collective. Le « Je » et le « Nous » se confondent ; la conscience collective présuppose la communicabilité entre différents centres psychiques.

121. Alfred Fouillée : « La morale contemporaine II. Le Positivisme français et la morale indépendante » in Revue des deux Mondes 40, 1880, 273‑306.

122. Théodule Ribot : « A. Espinas. — Des Sociétés animales. Etude de psychologie comparée » (Recension) in : Revue philosophique de la France et de l’Etranger 2/7-12, 1877, 327‑334.

• Présente la structure et les thèmes principaux de l’ouvrage : société (concours), sympathie (subordination, domination), conscience collective.

123. Théodule Ribot : « A. Espinas. — Des Sociétés animales. Etude de psychologie comparée, 2^e édition » (Recension), in : Revue philosophique de la France et de l’Etranger 4/1-6, 1879, 88-90.

• Décrit le contenu de l’introduction des Sociétés animales et nomme les trois principes fondamentaux qu’Espinas emprunte à la biologie cellulaire.

124. Albert Schäffle : « Alfred Espinas, Die thierischen Gesellschaften. Eine vergleichende psychologische Untersuchung » (Recension) in : Zeitschrift für die Gesamte Staatswissenschaft 36, 1880, 383‑385.

• Cite un (rare) passage dans lequel Espinas avance la possibilité de souligner les différences plutôt que la continuité entre les phénomènes, ce qui reflète la position de Schäffle.

125. Siegfried : Recension in : Philosophische Monatshefte 14, 1878, 173‑175.

126. Wilhelm Wundt : « Ueber den gegenwärtigen Zustand der Thierpsychologie » in : Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie 2, 1878, 137‑149[74].

• Met en avant les parallèles entre Espinas et Darwin au sujet de la psychologie animale, et entre Espinas et Schäffle (contre Spencer) à propos des analogies entre les sociétés humaines et animales. Wundt critique la circularité des définitions de l’individu et de la société chez Espinas, ainsi que la substantialisation métaphysique de l’âme collective [sic].

4.4.  Ouvrages et articles sur la sociologie d’Espinas.

127. Jean-Marc Bernardini : Le Darwinisme social en France (1859-1918). Fascination et rejet d’une idéologie. Paris : CNRS Editions 1997. [en ligne] DOI : 10.4000/books.editionscnrs.1681. Visité le 07/11/2018.

128. John I. Brooks : The Eclectic Legacy: Academic Philosophy and the Human Sciences in Nineteenth-century France. Newark : University of Delaware Press 1998.

129. Georges Davy : « L’œuvre d’Espinas » in : Revue philosophique de la France et de l’Etranger 96/7-12, 1923, 214-270.

130. Emmanuel D’Hombres : « “Un organisme est une société, et réciproquement ?” La délimitation des champs d’extension des sciences de la vie et des sciences sociales chez Alfred Espinas (1877) » in : Revue d’histoire des sciences 62/2, 2009, 395‑422.

131. Emile Durkheim : « Schaeffle, A., Bau und Leben des sozialen Körpers : erster Band » in : Revue philosophique de la France et de l’étranger 10/7-12, 1885, 84-101.

132. Wolf Feuerhahn : « Les “sociétés animales” : un défi à l’ordre savant » in : Romantisme 154/4, 2011, 35‑51.

133. Wolf Feuerhahn : « Zwischen Individualismus und Sozialismus: Durkheims Soziologie und ihr deutsches Pantheon » in : Gangolf Hübinger (dir.), Europäische Wissenschaftskulturen und politische Ordnungen in der Moderne (1890-1970). Munich : Oldenburg 2014, 79-98.

134. Roger L. Geiger : « René Worms, l’organicisme et l’organisation de la sociologie », trad. Marie-France Essyad et Philippe Besnard in : Revue française de sociologie 22/3, 1981, 345-60.

135. Paul Janet : « Alfred Espinas, Des Sociétés animales » (Recension) in : Le Temps (16/08/1878).

136. Sarah Jansen : “Schädlinge”: Geschichte eines wissenschaftlichen und politischen Konstrukts. 1840-1920. Frankfurt am Main : Campus Verlag 2003.

137. Stephen Reicher : « Group Mind » in : John M. Levine et Michael A. Hogg (dir.) : Encyclopedia of Group Processes and Intergroup Relations, vol. 1. Thousand Oaks : SAGE 2010, 349-351.

138. Bernard Valade : « Notes sur la sociologie d’Alfred Espinas » in : L’Année sociologique (1940/1948-), Troisième série, 41, 1991, 289-294.

4.5.  Ouvrages et articles sur Espinas et Nietzsche.

139. Charles Andler : Nietzsche, sa vie et sa pensée, 3 volumes. Paris : Gallimard 1958.

140. Thomas H. Brobjer : « Darwinismus » in : Henning Ottmann (dir.) : Nietzsche-Handbuch: Leben - Werk - Wirkung. Stuttgart : JB Metzler 2000, 212‑213.

141. Thomas H. Brobjer : Nietzsche’s Philosophical Context: An Intellectual Biography. Champaign : University of Illinois Press 2008.

142. Marco Brusotti : « Die “Selbstverkleinerung des Menschen” in der Moderne » in : Nietzsche-Studien 21, 1992, 81‑136.

143. Marco Brusotti : « Nachweise zu Quellen der Morgenröthe und nachegelassener Aufzeichnungen aus der Zeit der Morgenröthe » in : Nietzsche-Studien 30, 2001, 422-434.

144. Giuliano Campioni, Paolo D’Iorio, Maria Cristina Fornari, Francesco Fronterotta et Andrea Orsucci : Nietzsches persönliche Bibliothek. Berlin ; New York : De Gruyter 2002.

145. Johann Figl : Nietzsche und die Religionen. Berlin ; New York : De Gruyter 2007.

146. Maria Cristina Fornari : « Die Spur Spencers in Nietzsches “moralischem Bergwerke” » in : Nietzsche-Studien 34, 2005, 310‑328.

147. Maria Cristina Fornari : La morale evolutiva del gregge: Nietzsche legge Spencer e Mill. Pisa : ETS 2006.

148. Maria Cristina Fornari : « “Von Natur aus gut”: Schatten Gottes und Neuroethik » in : Carlo Gentili et Cathrin Nielsen (dir.) : Der Tod Gottes und die Wissenschaft. Berlin ; New York : De Gruyter 2008, 283-301.

149. Maria Cristina Fornari : « Nietzsche und die politische Philosophie » in : Helmut Heit et Lisa Heller (dir.) : Handbuch Nietzsche und die Wissenschaften. Berlin ; Boston : De Gruyter 2014, 322-340.

150. Maria Cristina Fornari : « Social Ties and the Emergence of the Individual: Nietzsche and the English Perspective » in : João Constâncio, Maria João Mayer Branco et Bartholomew Ryan (dir.) : Nietzsche and the Problem of Subjectivity. Berlin ; Boston : De Gruyter 2015, 234-253.

151. Maria Cristina Fornari : « “Ein Kampf, der nicht der Kampf der Motive ist”. Aurora come reale punto di svolta nella riflessione nietzscheana » in : Céline Denat et Patrick Wotling (dir.) : Aurore, tournant dans l’oeuvre de Nietzsche ? Reims : EPURE 2015, 53-63.

152. Marie-Luise Haase : « Der Übermensch in Also sprach Zarathustra und im Zarathustra-Nachlaß 1882-1885 » in : Nietzsche-Studien 13, 1984, 228-244.

153. Marie-Luise Haase : « Nachweis aus C. A. Meinert, Paul Mantegazza, Alfred Espinas, Ralph Waldo Emerson und Emile Montégut » in : Nietzsche-Studien 19, 1990, 526‑530.

154. Janske Hermens : « Entartung/Degeneration » in : Paul van Tongeren, Gerd Schank et Herman Siemens (dir.) : Nietzsche-Wörterbuch Online. In Nietzsche Online (NO). Berlin ; Boston : De Gruyter 2011. DOI : 10.1515/NO_W017186_0083, visité le 11/09/2017.

155. Anthony K. Jensen : « Nietzsche and Historiography » in : Helmut Heit et Lisa Heller (dir.) : Handbuch Nietzsche und die Wissenschaften. Berlin ; Boston : De Gruyter 2014, 201-221.

156. Robert Krause : « In tierischer Gesellschaft. Espinas’ verhaltensbiologische Untersuchung als Quelle der philosophisch-literarischen Reflexion des Lebensbegriffs in Nietzsches Fröhlicher Wissenschaft » in : Katharina Grätz et Sebastian Kaufmann (dir.) : Nietzsche zwischen Philosophie und Literatur: Von der Fröhlichen Wissenschaft zu Also sprach Zarathustra. Heidelberg : Universitätsverlag Winter 2016, 119-136.

157. Mazzino Montinari : Friedrich Nietzsche, trad. Paolo D’Iorio et Nathalie Ferrand. Paris : PUF 2001.

158. Gregory Moore : « Nachweise aus William H. Rolph, Charles Richet La Douleur, Henry Maudsley, Friedrich Lange, Karl Semper und Alfred Espinas » in : Nietzsche-Studien 27, 1998, 535‑551.

159. Gregory Moore : Nietzsche, Biology and Metaphor. Cambridge : Cambridge University Press 2002.

160. Andrea Orsucci : Dalla biologia cellulare alle scienze dello spirito. Aspetti del dibattito sull’individualità nell’Ottocento tedesco. Bologna : Il Mulino 1992.

161. Andrea Orsucci : Genealogia della morale. Introduzione alla lettura. Rome : Carocci 2001.

162. Andrea Orsucci : « Quellen Nietzsches in Charles Richet, L’Homme et l’intelligence und Alfred Espinas, Die thierischen Gesellschaften » in : Nietzsche-Studien 31, 2002, 314‑318.

163. Helmut Pfotenhauer : Die Kunst als Physiologie. Nietzsches ästhetische Theorie und literarische Produktion. Stuttgart : JB Metzler 1985.

164. Harry T. Reis : « A History of relationship research in social psychology » in : Arie W. Kruglanski et Wolfgang Stroebe (dir.) : Handbook of the History of Social Psychology. New York ; Londres : Psychology Press 2012, 363-382.

165. Jochen Schmidt : Nietzsche-Kommentar: Morgenröthe. Berlin ; New York : De Gruyter 2015.

166. Andreas Urs Sommer : Nietzsche-Kommentar: Der Fall Wagner und Götzen-Dämmerung. Berlin ; Boston : De Gruyter 2012.

167. Andreas Urs Sommer : Nietzsche-Kommentar: Der Antichrist, Ecce Homo, Dionysos-Dithyramben, Nietzsche Contra Wagner. Berlin ; Boston : De Gruyter 2013.

168. Andreas Urs Sommer : Nietzsche-Kommentar: Jenseits Von Gut Und Böse. Berlin ; Boston : De Gruyter 2016.

169. Werner Stegmaier : Nietzsches Befreiung der Philosophie: Kontextuelle Interpretation des V. Buchs der Frohlichen Wissenschaft. Berlin ; Boston : De Gruyter 2012.

170. Barbara Stiegler : Nietzsche et la biologie, Paris : PUF 2001.