Ontologia e gnoseologia nell’estate del 1881.

1.1. Certezza fondamentale

9. Nietzsche è senz’alto un filosofo scettico: considera gli scettici come l’unico tipo rispettabile di filosofi e afferma che tutti i grandi spiriti, compreso il suo Zarathustra, sono scettici[5]. Ma non è vero che ci trasmetta soltanto dubbi. Negli appunti del 1881, Nietzsche formula addirittura una fondamentale certezza ontologica.

10. Certezza fondamentale

11. «Io ho rappresentazioni, dunque vi è un essere» cogito, ergo est. – Che io sia questo essere rappresentante, che il rappresentare sia un’attività dell’io, questo ormai non è più una certezza; tantomeno è certo ciò che io mi rappresento. – L’unico essere che conosciamo è l’essere che ha rappresentazioni. Se lo descriviamo esattamente, bisogna che i predicati dell’essere in generale si trovino in esso (NF-1881,11[330])

12. Questa certezza fondamentale è una costante del pensiero nietzscheano. La troviamo già nel 1873, nel paragrafo 15 de La filosofia nell’epoca tragica dei greci, quando Nietzsche confuta gli argomenti di Parmenide e di Zenone contro il movimento. I filosofi eleatici sostenevano che il tempo e lo spazio non possono esistere. Infatti, tutto ciò che esiste, esiste in forma finita, ma il tempo e lo spazio possiamo pensarli soltanto come infiniti. Affermare l’esistenza di qualcosa di infinito è dunque contraddittorio, perché equivarrebbe a sostenere l’esistenza di un’infinità finita. Gli avversari degli eleati, cioè Anassagora, Democrito ed Empedocle, avrebbero tuttavia potuto obiettare che anche il pensiero avviene nel tempo, nella successione, e quindi anch’esso non può esistere; ma se il pensiero non esiste, come può essere utilizzato per provare l’inesistenza del movimento?

13. Parmenide, secondo Nietzsche, avrebbe potuto replicare ai suoi avversari nello stesso modo in cui Kant aveva risposto a un’obiezione simile, sostenendo che il nostro pensiero, in realtà, non si muove e che quella che a noi sembra una successione di rappresentazioni altro non è che la rappresentazione di una successione: «Certamente io posso dire che le mie rappresentazioni si susseguono, ma ciò non significa nulla all’infuori del fatto che noi abbiamo coscienza di esse come disposte in una successione temporale, cioè secondo la forma del senso interno[6]». Dunque, commenta Nietzsche, «si dovrebbe distinguere il pensiero puro, che risulta fuori del tempo come l’essere parmenideo, dalla coscienza di questo pensiero, e tale coscienza tradurrebbe già il pensiero nella forma dell’apparenza, cioè della successione, della pluralità, del movimento» (PHG-15). Per rispondere a questa sottile contro-obiezione, Nietzsche inserisce nel dialogo fra gli antichi e i moderni un argomento che Afrikan Spir aveva rivolto contro Kant. Sosteneva Spir che la successione che riscontriamo nelle nostre rappresentazioni non può essere identificata con la rappresentazione della loro successione e la seconda è possibile solo se si presuppone l’esistenza della prima, dunque l’esistenza di un reale movimento del nostro pensiero. Ma questo significa, conclude Nietzsche, che «la realtà del mutamento è un dato di fatto che non si può assolutamente negare[7]».

14. Qui Nietzsche conclude il dialogo con Spir, e al lettore può sembrare che Nietzsche e Spir siano concordi nel rifiutare l’idealità del tempo kantiana in nome di una filosofia del divenire. In realtà, al modello dualistico kantiano-schopenhaueriano Spir contrapponeva un modello a tre livelli. Oltre alle cose in sé, la cui esistenza si colloca in un dimensione autentica, non contraddittoria, atemporale, oltre alle cose per noi, che esistono solo nella mera rappresentazione del soggetto, secondo Spir esiste anche un livello ontologico intermedio, i cui oggetti esistono realmente, ma non come cose in sé: esistono cioè in maniera inautentica e contraddittoria. Nietzsche non accetta né il modello dualistico kantiano-schopenhaueriano, né la tripartizione spiriana. Già in questo periodo aveva ripudiato l’idealità del tempo e non era attratto dai tentativi neokantiani o positivistici di mantenere una distinzione fra fenomeno e noumeno.

1.2. La forza

15. Nell’ontologia nietzscheana, la discussione con la filosofia trascendentale si congiunge con una riflessione su alcuni risultati delle scienze naturali dell’epoca[8]. La scoperta della conservazione dell’energia (o della forza, Kraft, come si diceva allora) aveva favorito la nascita di filosofie della natura che, pur con diverse sfumature, consideravano la forza come l’elemento fondamentale dell’universo. La prima fonte di Nietzsche su questi temi è stata probabilmente il capitolo della Storia del materialismo di Lange[9] dedicato ai recenti sviluppi delle scienze naturali che forniva una panoramica dei principali argomenti e dei protagonisti di questo dibattito, da Julius von Mayer a Hermann von Helmholtz, da Lüdwig Büchner a Jacob Moleschott, Emil Du Bois-Reymond, Gustav Fechner. Nel 1873, Nietzsche si interesserà inoltre alla Philosophiæ naturalis theoria di Boscovich, trovando nella teoria dei punti matematici privi di estensione del gesuita dalmata una conferma della riduzione della materia a un flusso continuo di energia[10]. Nei manoscritti del 1881, questa concezione filosofico-scientifica permea l’ontologia nietzscheana. Richiamandosi alla sua certezza fondamentale, Nietzsche radicalizza le concezioni del positivismo affermando che non solo le sostanze, le forme e la qualità chimiche degli elementi, ma anche le stesse leggi di natura sono immerse nel divenire.

16. Anche le qualità chimiche scorrono e si trasformano: per quanto sia immane l’intervallo che deve trascorrere finché la formula odierna di un composto venga confutata dal risultato. Per ora le formule sono vere: esse, infatti, sono grossolane; che cosa vuol dire 9 parti di ossigeno a 11 parti di idrogeno! Questo rapporto di nove a undici non è affatto riproducibile con esattezza, nella realizzazione vi è sempre un errore, di conseguenza, un certo àmbito entro il quale l’esperimento riesce. Ma, parimenti, all’interno di esso si trova l’eterno mutamento, l’eterno flusso di tutte le cose; in nessun momento l’ossigeno è esattamente lo stesso che nel momento precedente, bensì è sempre qualcosa di nuovo: anche questa novità è troppo sottile per qualsiasi misura; anzi, l’intero sviluppo di tutte le novità, durante l’esistenza del genere umano, forse non è ancora abbastanza grande per confutare la formula. Non vi sono forme come non vi sono qualità[11]. (NF-1881,11[149])

17. Chaos sive natura. Il filosofo giunge così a formulare la sua immagine della natura come caos, cioè come un continuum temporale privo di strutture e leggi persistenti e privo di scopo. Nelle ultime pagine del quaderno M III 2, si trova una rubrica degli appunti presenti nel quaderno M III 1 che contiene la voce Chaos sive natura e rimanda a un insieme di testi che descrivono i caratteri principali dell’ontologia nietzscheana[12].

18. Queste riflessioni confluiranno nell’aforisma 109 nel terzo libro della Gaia scienza, che presenta in maniera molto condensata tutta una serie di riferimenti alle discussioni cosmologiche e ontologiche contemporanee[13]. Il terzo libro della Gaia scienza, che negli abbozzi preparatori portava il titolo di Pensieri di un senza Dio (cfr. NF-1882,19[12]), è dedicato a riconoscere e combattere le ombre di Dio che ancora si nascondono nella nostra concezione del mondo. I primi aforismi di questo libro (109-112) sono dedicati all’ontologia e alla gnoseologia ed enunciano in qualche frase alcuni dei temi a cui dovevano essere dedicati il primo e il secondo libro del progetto iniziale, i Lineamenti di un nuovo modo di vivere. L’uomo, si legge in questi aforismi, ha proiettato nelle cose i propri principi estetici o morali, ha umanizzato e divinizzato la natura. Se ci sforziamo di disumanizzare la natura, dobbiamo riconoscere che «il carattere complessivo del mondo è invece caos per tutta l’eternità, non nel senso di una mancanza di necessità, ma di una mancanza di ordine, struttura, forma, bellezza, sapienza e di tutto quanto sia espressione delle nostre estetiche nature umane» (FW-109). Oltre alla mancanza di leggi persistenti, di cui abbiamo parlato sopra, Nietzsche esclude inoltre ogni tipo di finalismo, tanto nella forma filosofica che all’epoca era rappresentata dai sistemi di Eduard von Hartmann e di Eugen Dühring, quanto nella forma scientifica della morte termica dell’universo predetta da William Thomson e Rudolf Clausius. Infatti, nel tempo infinito trascorso fino ad ora, qualsiasi scopo sarebbe già stato raggiunto. E se non ci sono scopi non c’è nemmeno il caso ma solo la necessità del divenire. Nietzsche elimina inoltre la dicotomia fra vivente e inanimato, perché il vivente non è altro che una varietà dell’inanimato, e polemizza in particolare con l’organicismo di Otto Caspari che, per evitare la morte termica dell’universo, considerava il mondo come un essere vivente e ipotizzava l’esistenza di atomi biologici[14]. In questo breve e condensato elenco di proprietà dell’essere contenuto nell’aforisma 109, Nietzsche non nomina l’eterno ritorno dell’identico, che pure era ampliamente presente negli appunti dell’epoca. Infatti il filosofo intendeva riservare all’esposizione dell’eterno ritorno un’opera a parte. Nella sua rubrica, aveva comunque inserito un appunto che vi si riferisce: «Il “caos dell’universo” come esclusione di qualsiasi attività finalistica non è in contraddizione con il pensiero del corso circolare: quest’ultimo è appunto una necessità irrazionale senza riguardi formali, etici, estetici[15]» (NF-1881,11[225]).

2.1. Gli a priori della specie

19. Come scrivevamo sopra, il flusso del divenire appare al soggetto conoscente come flusso di sensazioni organizzate secondo raggruppamenti arbitrari. I principi organizzatori dell’esperienza di cui parla Nietzsche possono essere paragonati alle categorie kantiane, ma senza dimenticare che per Kant la tavola delle categorie è situata in un’immutabile dimensione trascendentale, mentre per Nietzsche, che adotta un punto di vista evoluzionistico, si tratta di invenzioni concettuali che hanno permesso la sopravvivenza degli organismi. Alcune di esse sono recenti, e caratterizzano una particolare forma di cultura, altre sono remote e risalgono alla preistoria dell’umanità o addirittura alla nascita dei primi esseri organici. Sono a priori per l’individuo, ma a posteriori per la specie o per una forma di cultura. In un importante aforisma di Cose umane, troppo umane, Nietzsche anticipa con queste parole i risultati di un’auspicata storia della genesi del pensiero: «ciò che noi ora chiamiamo il mondo, è il risultato di una quantità di errori e di fantasie che sono sorti a poco a poco nell’evoluzione complessiva degli esseri organici, e che sono cresciuti intrecciandosi gli uni alle altre e ci vengono ora trasmessi in eredità come tesoro accumulato in tutto il passato» (MA-16). Negli appunti dell’estate 1881, il filosofo continua a riflettere sull’origine della conoscenza e sintetizza alcune delle sue conclusioni in un aforisma della Gaia scienza:

20. Origine della conoscenza. Per immensi periodi di tempo, l’intelletto non ha prodotto nient’altro che errori: alcuni di questi si dimostrarono utili e atti alla conservazione della specie: chi si imbatté in essi o li ricevette in eredità, combatté con maggior fortuna la sua battaglia per se stesso e per la sua prole. Tali erronei articoli di fede, che furono sempre ulteriormente tramandati e divennero infine quasi il contenuto specifico e basilare dell’umanità, sono per esempio questi: che esistano cose durevoli, che esistano cose uguali, che esistano oggetti, materie, corpi, che una cosa sia quel che essa appare, che il nostro volere sia libero, che quanto è per me bene, lo sia anche in sé e per sé[16]. (FW-110)

21. In Nietzsche, come vedremo più avanti, cade definitivamente l’idea che la verità si raggiunga per adeguamento a una struttura data e immutabile; può sembrare strano, quindi, che a proposito di questi schemi generali assimilati Nietzsche parli di errori, perché, se non c’è verità assoluta nemmeno può esserci errore assoluto. Nietzsche usa la parola errori per indicare le categorie che sono agli antipodi di quella che considera la caratteristica più generale di tutto ciò che esiste: il continuo mutamento. Gli esseri organici non hanno tuttavia alcun mezzo, per dominare il flusso delle forze, che semplificare e uniformare le loro percezioni.

22. Chi, per esempio, non riusciva a trovare abbastanza spesso l’«uguale», relativamente alla nutrizione o agli animali a lui ostili, colui che quindi procedeva troppo lento, troppo cauto nella sussunzione, aveva più scarsa probabilità di sopravvivere di chi invece, in tutto quanto era simile, azzeccava subito l’uguaglianza. Ma l’inclinazione prevalente a trattare il simile come uguale, un’inclinazione illogica – perché nulla di uguale esiste – ha creato in principio tutti i fondamenti della logica. […] In sé e per sé, già ogni grado elevato di cautela nell’argomentare, ogni inclinazione scettica è un grande pericolo per la vita. Non si sarebbe conservato alcun essere vivente, se non fosse stata coltivata, in modo estremamente vigoroso, l’opposta inclinazione, diretta ad affermare piuttosto che a sospendere il giudizio, a errare e a immaginare piuttosto che a restare in posizione d’attesa, ad assentire invece che a negare, a esprimere la propria opinione invece che a essere giusti[17]. (FW-111)

23. In questo aforisma, Nietzsche propone una particolare forma di gnoseologia evoluzionistica in cui, paradossalmente, sopravvivono gli organismi meno adatti alla conoscenza. L’evoluzione, infatti, favorisce gli individui meno raffinati, che non vedono tutto allo stato fluido, che scambiano il simile con l’uguale, e costruiscono e un’immagine rozza e approssimativa del mondo. Tuttavia, in questo modo il processo cognitivo si è avviato e con esso anche la possibilità di confrontare il mondo da noi creato con la realtà. Infatti, se formuliamo gli opposti delle nostre concezioni, siamo in grado di riconoscerne il carattere erroneo e di stabilire dei gradi di errore.

24. Senza supporre una specie di essere opposta alla vera realtà, non avremmo nulla a cui l’essere potesse misurarsi, confrontarsi, riflettersi: l’errore è il presupposto del conoscere. La persistenza parziale, i corpi relativi, gli eventi uguali, quelli simili: con ciò falsifichiamo il vero stato di cose, ma sarebbe impossibile sapere una cosa qualsiasi, senza aver prima compiuto questa falsificazione. Così, invero, ogni conoscenza è sempre falsa, ma vi è, in tal modo, un rappresentare, e tra le rappresentazioni, di nuovo, moltissimi gradi di errore. […] Non: come è possibile l’errore, è la domanda, bensì: come è possibile in generale una specie di verità nonostante la fondamentale non verità nel conoscere[18]? (NF-1881,11[325])

2.2. Le categorie culturali

25. Oltre a questo primo livello interpretativo profondo, che è caratteristico della nostra specie e influisce direttamente sul nostro modo di percepire la realtà come insieme di corpi e relazioni, secondo schemi categoriali molto antichi, antecedenti all’invenzione del linguaggio e saldamente radicati nei nostri organi sensoriali[19], Nietzsche aggiunge due altri livelli di categorizzazione che influenzano il modo con cui sentiamo e valutiamo il mondo: un livello culturale e uno individuale. Alcuni fenomeni di costruzione della realtà si situano al limite fra il primo e il secondo livello, fra la percezione animale e l’interpretazione culturale. Uno di questi è la percezione dei colori. I colori non sono ovviamente una proprietà degli oggetti ma il risultato di una grammatica della percezione depositata nelle diverse lingue. Propriamente non si dovrebbe parlare di riconoscimento ma di creazione dei colori attraverso un’arbitraria divisione dello spettro ottico. Le diverse culture usano il linguaggio per suddividere lo spettro ottico secondo etichette convenzionali che variano da lingua a lingua. Per esempio, in greco antico il termine γλαυκός era usato al tempo stesso per indicare il colore degli occhi, delle foglie, del cielo e della luna. Questo significa, come Nietzsche aveva già spiegato nell’aforisma 426 di Aurora, che i Greci vedevano la natura con colori diversi dai nostri: «ai loro occhi i colori degli uomini erano preponderanti anche nella natura e questa nuotava, per così dire, nell’atmosfera dei colori umani[20]!» (M-426). La differenza nella percezione dei colori testimonia l’influsso della cultura nel produrre un’immagine della realtà. Segmentando il flusso delle sensazioni, raggruppando determinate sensazioni in concetti, espressi in parole e collegati fra loro nel sistema della lingua, le diverse culture producono un’immagine del mondo in continua evoluzione. Naturalmente quest’immagine non comprende soltanto le sensazioni relative agli oggetti fisici, ma anche il regno dei concetti morali e tutto lo spettro delle passioni umane.

26. Tutto questo mondo, che realmente ci importa qualcosa, nel quale trovano la loro radice i nostri bisogni, desideri, gioie, speranze, colori, linee, fantasie, preghiere e maledizioni – tutto questo mondo l’abbiamo creato noiuomini; e ce lo siamo dimenticato, per modo che, in seguito, inventammo un altro creatore di tutto ciò, oppure ci tormentammo con il problema della sua origine. Come la lingua è la poesia originaria di un popolo, così tutto il mondo intuibile e sentito è la poesia originaria dell’umanità; anche gli animali hanno cominciato di qui a poetare. Noi ereditiamo tutto ciò in una volta sola, come se fosse la realtà medesima (NF-1881,14[8])

27. L’esperienza passata dell’individuo. Sul tronco delle immagini e delle valutazioni culturali, si innestano poi le opinioni, i giudizi, le esperienze dell’individuo che formano un terzo livello interpretativo. Scrive Nietzsche:

28. Ogni rappresentazione si effettua con l’aiuto della memoria, essa è il prodotto di innumerevoli esperienze, giudizi, errori, piaceri e dispiaceri in momenti passati dell’uomo: anche se si presenta in modo improvviso. Quando mi rappresento un lago alpino, in me è all’opera, per questa rappresentazione, un passato del tutto diverso da quello di un berlinese che si rappresenti la stessa cosa. Oppure «chiesa», «filosofo», «gentiluomo», «perdigiorno», eccetera[21]. (NF-1881,11[333])

29. Naturalmente, il livello culturale e quello individuale si influenzano a vicenda. La visione del mondo degli individui meno dotati è completamente appiattita su quella della cultura dominante. Viceversa, la particolare visione del mondo degli individui più ricchi e inventivi tende, col passare del tempo, a modificare il senso comune. Il nostro modo di vedere il mondo, scrive Nietzsche, è opera degli uomini superiori, di coloro che «vedono e ascoltano pensando», e che spesso si illudono di essere soltanto uomini contemplativi, mentre invece sono i veri creatori di tutto ciò che ha valore nel mondo[22].

30. Ci sono delle significative analogie fra questa visione nietzscheana e la filosofia del linguaggio che Ludwig Wittgenstein ha espresso negli ultimi mesi della sua vita. Indagando sulla costruzione delle certezze, Wittgenstein distingue le proposizioni che costituiscono il corpo del nostro linguaggio in due tipi. Al primo tipo appartengono le proposizioni che esprimono l’immagine del mondo propria dalla cultura in cui viviamo, che stabiliscono le regole del linguaggio e le relazioni interne sulla base delle quali siamo in grado di distinguere fra vero e falso e quindi di formulare tutte le altre proposizioni.

31. La mia immagine del mondo non ce l’ho perché ho convinto me stesso della sua correttezza, e neanche perché sono convinto della sua correttezza. È lo sfondo che mi è stato tramandato, sul quale distinguo tra vero e falso. / Le proposizioni che descrivono quest’immagine del mondo potrebbero appartenere a una specie di mitologia. E la loro funzione è simile alla funzione delle regole del giuoco, e il giuoco si può imparare anche in modo puramente pratico, senza bisogno di imparare regole esplicite. (Ludwig Wittgenstein, Della certezza, Einaudi, Torino 1978, §§ 94, 95)

32. Wittgenstein è cosciente che il rapporto fra i due tipi di proposizioni è fluido e l’immagine del mondo può cambiare quando nuove proposizioni iniziano ad essere tramandate culturalmente e svolgono la funzione di regole del vero e del falso.

33. Ci si potrebbe immaginare che certe proposizioni che hanno forma di proposizioni empiriche vengano irrigidite e funzionino come una rotaia per le proposizioni empiriche non rigide, fluide; e che questo rapporto cambi col tempo, in quanto le proposizioni fluide si solidificano e le proposizioni rigide diventano fluide.

34. La mitologia può di nuovo tramutarsi in corrente, l’alveo del fiume dei pensieri può spostarsi. Ma io faccio una distinzione tra il movimento dell’acqua nell’alveo del fiume, e lo spostamento di quest’ultimo; anche se, tra le due cose, una distinzione netta non c’è.

35. Sì, la riva di quel fiume consiste in parte di roccia dura, che non sottostà a nessun cambiamento, o sottostà soltanto a cambiamenti impercettibili, e in parte di sabbia, che ora qui, ora là, l’acqua dilava ed accumula. (Ludwig Wittgenstein, Della certezza, op. cit. §§ 96, 97, 98)

36. Ci sembra che quest’ultimo capoverso, prospettando un modello a tre livelli di cambiamento (roccia, sabbia, acqua), corrisponda alla distinzione implicita negli appunti nietzscheani del 1881, fra tre livelli di categorie, distinte secondo il grado di solidità e di resistenza al cambiamento.

37. Il risultato della riflessione nietzscheana è un radicale prospettivismo e costruttivismo: ogni specie animale, ogni cultura, ogni individuo vede e costruisce il mondo in maniera differente. Secondo Nietzsche, il «mondo vero» e immutabile, in cui albergherebbero le essenze e i concetti puri, non esiste. Il cosiddetto «mondo apparente» – che è in realtà l’unico mondo esistente – non ha una struttura data una volta per tutte ed è, invece, un insieme mutevole di fenomeni, abitato necessariamente da mille prospettive diverse che si incontrano, si scontrano, si fraintendono. Questa consapevolezza è terribile per chi aspiri a una conoscenza oggettiva e duratura.

38. Confesso che il mondo quale mi si presenta dopo la più matura riflessione, questo fantasma, in continua crescita, dei cervelli umani, al quale noi tutti, completamente ciechi, lavoriamo, poetiamo, amiamo, preghiamo – è un risultato che propriamente ripugna al mio istinto virile: se ne dilettino le donne e gli artisti, dando retta ai loro istinti e alla loro simpatia per tutto ciò che è fantomatico. Alla sua vista io temo per le virtù virili, e non so bene dove ancora possano farsi valere il coraggio e la giustizia e una razionalità dura e paziente, se tutto è talmente in divenire, fantastico, incerto, senza fondamento. Ora, almeno una cosa deve restarci: virilmente vogliamo appunto dirci questa verità, se è una verità, e non cercare di nascondercela! Spesso anche l’anatomista prova la nausea davanti a un cadavere; ma la sua virilità si rivela se egli persiste. Io voglio conoscere (NF-1881,15[2])

2.3. Dissoluzione nell’inorganico

39. Ma come è possibile conoscere in un mondo dominato da un radicale prospettivismo? L’errore, cioè le nostre arbitrarie categorizzazioni e tutto l’insieme dei nostri valori e della nostra cultura, ha permesso fino ad oggi la nostra sopravvivenza: l’errore è il padre della vita e il padre di quel poco di conoscenza cui siamo giunti. L’uomo della conoscenza a cui si sia disvelato il carattere necessariamente prospettico della nostra capacità conoscitiva entra in un singolare circolo vizioso. La sua sete di conoscere lo spinge alla ricerca di conoscenze obiettive, ma la sua onestà lo costringe sempre a riconoscere il carattere arbitrario di ogni conoscenza, di ogni percezione, di ogni sensazione. Sa che gli errori vecchi di millenni continuano ad agire, a poetare in lui e, pur con tutta la sua buona volontà di trarsi fuori dall’apparenza e dall’errore, non potrà mai togliere alle cose tutta la somma di valutazioni, fantasticherie, pregiudizi, tutti gli ingredienti umani che ormai ne formano l’essenza. E se anche potesse, non gli resterebbe in mano che il caos informe e mutevole. Anche i realisti e gli uomini più equilibrati continuano a portare dentro di sé, in ogni percezione e in ogni impressione sensibile, «le valutazioni delle cose che hanno la loro origine nelle passioni e nei vagheggiamenti dei secoli trascorsi», e non possono dimenticare neppure per un istante la loro origine, il loro passato culturale e animale (cfr. FW-57).

40. È possibile liberarsi completamente dall’errore? Gli appunti contenuti nei quaderni del 1881 ci offrono diverse risposte. Una prima risposta, sorprendentemente radicale, è la morte. Nel mondo morto, cioè nel mondo inorganico delle cui sostanze noi stessi siamo costituiti, cessa l’errore introdotto dalla sensazione. La volontà di liberarsi dall’errore, quindi, se perseguita coerentemente, conduce alla morte, cioè alla dissoluzione nell’inorganico come ritorno alla verità dei puri rapporti di forza non distorti dall’errore del rappresentare che è caratteristico dell’essere organico. La tragedia della conoscenza si risolve così con la soppressione del soggetto, con il riassorbimento dell’io conoscente nel muto alveo della materia inorganica. Il filosofo, l’uomo che vuole conoscere, accetta la morte con gioia e la sente come una festa di ricongiungimento con la natura.

41. Valutazione radicalmente sbagliata del mondo sensibile rispetto a quello morto. […] Il mondo «morto» è eternamente mosso e senza errore, forza contro forza! Mentre nel mondo sensibile tutto è sbagliato, tutto è fumoso! È una festa passare da questo mondo nel mondo morto – e il più grande desiderio della conoscenza è quello di contrapporre a questo mondo, presuntuoso e sbagliato, le leggi eterne nelle quali non esistono né piacere, né sofferenza, né inganno. […] Non pensiamo al ritorno in ciò che è privo di sensazione come a un regresso! Invece proprio così diventiamo integralmente veri, ci completiamo. Bisogna dare una nuova interpretazione della morte! Così ci conciliamo con la realtà, cioè con il mondo morto (NF-1881,11[70])

42. Più tardi, Sigmund Freud traccerà l’immagine del genere umano in lotta fra due opposte pulsioni: eros, che spinge alla creatività, all’armonia, alla riproduzione e all’autoconservazione e thanatos, che provoca la ripetizione, l’aggressività, la costrizione e l’autodistruzione, cioè la dissoluzione dell’unità dell’organismo e il ritorno allo stato inorganico[23]. In questi appunti dell’estate 1881, Nietzsche ci dice che, per l’uomo della conoscenza, eros e sophia sono felicemente congiunti a thanatos. Se l’unica verità possibile si realizza a livello inorganico e con l’organico inizia l’errata percezione del flusso dell’accadere, allora il pathos della conoscenza deve necessariamente trasformarsi in pathos della morte, cioè nella volontà di ritornare in un mondo privo di errore perché scandito dalle leggi eterne che regolano i rapporti delle forze. Il filosofo innamorato della natura è, per Nietzsche, come l’amante inappagato di cui parla Lucrezio: vuol «perdersi con tutte le membra nell’altro corpo», è assalito dalla smania di unirsi all’amante e non riesce a trovar rimedio che plachi il suo tormento.

43. Scendere da una montagna, abbracciare il paesaggio con gli occhi, e provare un desiderio insaziato. Gli amanti appassionati che non sanno raggiungere l’unione (– in Lucrezio). L’uomo della conoscenza desidera l’unione con le cose, e se ne vede separato – questa è la sua passione. O tutto deve dissolversi in conoscenza, o egli si dissolve negli oggetti – questa è la sua tragedia. La seconda cosa è la sua morte e il pathos della morte; la prima, è la sua aspirazione a trasformare tutto in spirito[24]. (NF-1881,11[69])

2.4. La filosofia dell’indifferenza

44. Una delle ragioni del fascino della filosofia di Nietzsche è il suo radicalismo. Il nostro filosofo porta fino alle estreme conseguenze i suoi pensieri, li espone in maniera appassionata e talvolta poetica, e ce ne fa innamorare. Un’altra delle caratteristiche della filosofia di Nietzsche è, tuttavia, la rapidità dell’evoluzione intellettuale. A distanza di poche settimane vediamo apparire nei suoi quaderni degli spunti concettuali completamente nuovi, sui quali un altro filosofo potrebbe fondare tutta un’interpretazione del mondo, e che invece per Nietzsche sono soltanto tappe di un percorso di continuo superamento. Il ruolo dell’interprete non è quello di rilevare presunte contraddizioni fra le diverse concezioni, ma di seguire la genesi e l’evoluzione dei filosofemi nietzscheani nelle loro diverse tappe concettuali per cercare di capire perché una certa concezione è stata superata da quella successiva e per ricostruire gli argomenti espliciti o espliciti che hanno provocato quest’evoluzione.

45. Leggendo gli appunti dell’estate 1881 ci accorgiamo che la dissoluzione nell’inorganico viene rapidamente sostituita dalla «filosofia dell’indifferenza». Questo passaggio concettuale non è spiegato dettagliatamente, ma a mio parere può essere ricostruito considerando l’evoluzione successiva della gnoseologia nietzscheana. Nietzsche si accorge che la dissoluzione nell’inorganico rappresenta l’ultimo residuo di una gnoseologia dell’adaequatio rei et intellectus nella forma paradossale ed estrema secondo cui l’intelletto si dissolve nell’adeguamento alla struttura della realtà. Dire che il mondo inorganico è «eternamente mosso e senza errore, forza contro forza», e che in lui valgono delle «leggi eterne» fra i punti di forza non si concilia con l’immagine della natura come caos, come infinito movimento e assenza di forma. Significherebbe postulare l’esistenza di una differenza ontologica fra l’essere organico, che avrebbe diverse capacità di vedere e interpretare il mondo e sarebbe quindi soggetto al divenire e fonte dell’errore, e l’essere inorganico, che sarebbe sottratto al divenire e quindi fonte della verità. Vorrebbe dire che la materia inorganica ha delle proprietà e delle capacità di azione che sono stabilite una volta per tutte e non si modificano col passare del tempo. E come saremmo riusciti a conoscere questa presunta immutabilità della materia organica, se la sola certezza ontologica che noi abbiamo rispetto all’essere, la certezza fondamentale di cui abbiamo parlato sopra, è proprio il continuo movimento? Nietzsche si rende conto di questa difficoltà teorica e nei frammenti dell’Ottantuno – ma con più forza negli anni successivi, parallelamente allo sviluppo del concetto di volontà di potenza – abbandona il termine «rappresentazione» come caratteristica dell’essere organico e attribuisce a ogni centro di forza una rozza forma di percezione della realtà. L’essere è una forza interpretante: ogni parte dell’esistente agisce ed è sottoposta all’azione degli altri esseri. Questo processo di azione e reazione viene chiamato «interpretazione» o «volontà di potenza». Non è più solo la rappresentazione dell’essere organico, ma l’attività stessa di ogni centro di forza a comportare l’errore. Il mondo è un chaos, ordinato, reso cosmos da ogni interpretazione, e la stessa azione di ogni centro di forza è già una forma, se pur estremamente rozza, d’interpretazione. Il mondo degli atomi regolato dalle leggi della meccanica, che in quegli anni costituiva il paradigma dominante per gli scienziati e per i filosofi del positivismo, viene così rimodellato dal prospettivismo nietzscheano:

46. I fisici credono a loro modo in un «mondo vero»: un sistema atomico fisso, uguale per tutti gli esseri, con movimenti necessari – sicché per essi il «mondo apparente» si riduce al lato, accessibile ad ogni essere a modo suo, dell’essere universale e universalmente necessario […]. Ma in ciò si ingannano: l’atomo che essi postulano è ricavato dalla logica del prospettivismo della coscienza ed è pertanto esso stesso una finzione soggettiva. […] [I fisici] hanno tralasciato qualcosa nella costellazione senza saperlo: appunto il necessario prospettivismo, in virtù del quale ogni centro di forza – e non solo l’uomo – costruisce tutto il resto del mondo a partire da se stesso, cioè lo misura, lo modella, lo forma secondo la sua forza… Hanno dimenticato di calcolare nell’ «essere vero» questa forza che pone prospettive… […] La mia idea è che ogni corpo specifico aspiri ad affermare la sua signoria e ad estendere la sua forza su tutto lo spazio (la sua volontà di potenza), respingendo tutto ciò che si oppone al suo espandersi. Ma esso continua a urtare nelle uguali aspirazioni degli altri corpi e finisce con l’accordarsi («unificarsi») con quelli che gli sono abbastanza affini; cosi cospirano poi insieme alla potenza. E il processo continua[25]... (NF-1888,14[186])

47. Questo non significa che manchi un testo, o che non sia possibile stabilire una gerarchia fra le interpretazioni: solo che la materia dell’interpretazione sono le altre forze interpretanti[26]. Nietzsche si rende conto che è l’inorganico la sede dell’errore più grossolano, mentre l’essere organico, combinando molteplici prospettive, ha una visione più ricca e comprensiva della realtà. In particolare l’individuo guidato dalla passione della conoscenza che realizzi una forma ricca di un insieme di prospettive assimilando coscientemente e trasferendo poi a livello inconscio la ricchezza di esperienze offerte dalla storia dell’umanità riuscirà a cogliere nel modo migliore la complessità dell’accadere. Negli appunti dell’estate 1881, la volontà di «sentire in modo cosmico», di raggiungere una percezione per quanto possibile ricca e imparziale del flusso delle forze si ottiene non con l’altruismo, né con l’impersonalità, ma con l’indifferenza[27] (NF-1881,11[7]). La filosofia dell’indifferenza si presenta non come indebolimento o cessazione della capacità rappresentativa ma come suo potenziamento. Nietzsche scrive ora che l’oggettività non si raggiunge eliminando del tutto l’elemento personale, ma assimilando molteplici prospettive: «Giusto è vedere […] da molti occhi, tutti occhi personali. L’elemento “impersonale” non è altro che l’elemento personale indebolito[28]» (NF-1881,11[65]). L’indifferenza, che è uno dei fondamenti dello spirito scientifico, è una sospensione del giudizio morale del singolo, un «disimparare a lodare e a biasimare», per vivere come in un gioco le passioni e i lavori che prima costituivano la serietà dell’esistenza.

48. L’indifferenza! Una cosa non ci importa, possiamo pensare in proposito come vogliamo, non vi è vantaggio né svantaggio per noi– questo è un fondamento dello spirito scientifico. Il numero di queste cose è continuamente cresciuto; il mondo è diventato sempre più indifferente – così è aumentata la conoscenza imparziale, che gradualmente è diventata un gusto, e alla fine una passione (NF-1881,11[110])

49. La filosofia dell’indifferenza cerca di prescindere il più possibile dalle limitate prospettive del proprio ego pur non rinunciando all’idea di una conoscenza fondata su prospettive personali; vuole evitare, insomma, tanto il contraddittorio concetto dell’impersonalità quanto le distorsioni conoscitive provocate da un soggetto in cui ogni percezione viene immediatamente ed esclusivamente riferita a sé e che dunque vede il mondo solo a partire dal suo limitato angolo d’osservazione.